TRAMAS Y SENTIDOS: RACIONALIDAD Y SABERES AMBIENTALES, ABRIENDO LA COMPLEJIDAD

Dr. Raúl Pérez Verdi
Profesor de la Universidad Intercultural de Chiapas
verdi1999@hotmail.com

Abstract
When we express the term of the local knowledge are a complication of sense, because compression modes appear not only far apart, but often reduced to practice "knowledge on the conservation, use and management of biological resources and indigenous peoples", and we believe that this path of understanding not only keeps a utilitarian and pragmatic implication of the current order of the capitalist system, also hides a central issue to investigate the effect named: an ontological condition of being of man and their multiple relationships with nature permanently re-created in its history, that is, the proper way is men and women in relation to the world we are creating from the first two dimensions: biological-cultural
Now when we bring into account the issue of environmental soundness and environmental knowledge as a new way of living-is and to-be with each other and the condition of biological-cultural environment, is "inherently" a break before hegemonic thinking called rationalist and instrumental in three dimensions at least: Logic, as a form of thinking and we are weaving the world, epistemological, as ways of knowing "is to the environment, and ontological, as multiple forms we assume to exist in the here and now. This means taking a complex of environmental thinking. However, it should make explicit certain sense when we have to wonder with an attitude of subjects with historical consciousness at what we are referring to the idea of Environmental Rationality and Environmental Knowledge to the discursive shift Biocultural Heritage and the Rights of Indigenous Peoples? Is it a new field of discussion about what implicitness? Why Environmental Rationality and environmental knowledge to the complexity with regard to problems Biocultural Heritage and Rights of Indigenous Peoples? It is on this route, where the following plans to focus its effort of reflection and openness, in order to get any extras tacking and caring and do not cover the seed Latin American critical thinking found in tissue next, from this do-it itself in a new way to create our habitation in this world.

Keywords: Environmental Rationality, Knowledge Environment, complexity, ontological rupture

Resumen

Cuando expresamos el término de Saberes Locales encontramos una complicación de sentido, pues modos de compresión aparecen no sólo distantes entre sí, sino muchas veces reducidos a prácticas de “conocimiento sobre  conservación, uso y manejo de los recursos biológicos de los pueblos y comunidades indígenas”, y nos parece que esta ruta de entendimiento no sólo guarda una implicación utilitarista y pragmática del orden actual del sistema capitalista, además oculta un asunto central para indagar el sentido nombrado: una condición ontológica del ser del hombre y sus múltiples relaciones con la naturaleza que se re-crean permanentemente en su historia, esto es, la manera propia de constituirnos hombres y mujeres en relación al mundo que estamos creando desde esta doble dimensión primera: biológica-cultural

Ahora bien, cuando traemos a cuenta el asunto de la Racionalidad Ambiental y los Saberes Ambientales como una nueva forma de habitar-se y hacer-se uno con los demás y la condicionante del entorno biológico-cultural, supone –intrínsecamente- una ruptura ante el pensamiento hegemónico que denominamos racionalista e instrumental en tres dimensiones al menos: Lógica, en tanto forma de pensar y tejer el mundo que somos; epistemológica, en cuanto modos de conocer-se con el entorno; y, ontológico, en cuanto las formas múltiples que asumimos como existentes en este aquí y ahora. Esto quiere decir, asumir un modo complejo del pensar ambiental. Sin embargo, conviene realizar ciertas explicitaciones de sentido cuando nos disponemos a interrogarnos con actitud de sujetos con conciencia histórica ¿a qué nos estamos refiriendo con la idea de Racionalidad Ambiental y Saberes Ambientales ante el desplazamiento discursivo del Patrimonio Biocultural y los Derechos de los Pueblos Originarios? ¿Es un nuevo campo de discusión con respecto a qué implicitación? ¿Por qué Racionalidad Ambiental y saberes ambientales ante la complejidad con referente a los problemas del Patrimonio Biocultural y Derechos de los Pueblos Originarios? Es en esta ruta, donde el siguiente texto pretende centrar su esfuerzo de reflexión y apertura, con el propósito de ir hilvanando comparsas posibles y atentas y no encubrir el germen crítico del pensamiento latinoamericano que se encuentra en tejido próximo, desde este hacer-se propio en una nueva forma de crear nuestra habitabilidad en este mundo.

Palabras claves: Racionalidad Ambiental, Saberes Ambientales, complejidad, ruptura ontológica

Introducción

Existe un reconocimiento general de que la organización actual de nuestro mundo y la forma de apropiación social de la naturaleza están en crisis. Constatamos que una de las críticas más agudas sobre la actual crisis ambiental es la que ha presentado el economista mexicano Enrique Leff en su libro Racionalidad Ambiental. La apropiación social de la naturaleza, en donde sostiene que

La problemática ambiental emerge como una crisis de civilización: de la cultura occidental; de la racionalidad de la modernidad; de la economía del mundo globalizado. No es una catástrofe ecológica ni un simple desequilibrio de la economía. Es el desquiciamiento del mundo al que conduce la cosificación del ser y la sobre explotación de la naturaleza; es la pérdida del sentido de la existencia que genera el pensamiento racional en su negación de la otredad (Lef, 2004b, ix).

Dado entonces que nos encontramos ante una crisis de civilización que ha operado el mundo occidental desde sus variadas intervenciones tecnológicas de explotación de la naturaleza y el quebranto de las significaciones y sentidos sobre la vida y la existencia del hombre en el mundo que han generado otras culturas no occidentales, conviene entonces preguntarse –desde esta Latinoamérica nuestra- ¿nos hallamos hacia un camino sin salida y con ello estamos ante el fin de la historia, como han alimentado algunas posturas teóricas que denominamos posmodernistas? o, más bien, ¿esta crisis es la posibilidad de hacer germinar nuevos procesos con posibilidades, sueños y alternativas que impliquen otra manera de pensar-se e inventar-se con la naturaleza desde otros saberes.

Para algunos teóricos, este germen de posibilidades, sueños y alternativas puede realizarse desde el concepto de Racionalidad Ambiental. Concepto –como hoy se sabe- fue expuesto por vez primera como tema central y de apuntalamiento en el texto Manifiesto por la vida del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA)[1], en donde observamos que se desta­ca la tensión conceptual entre la racionalidad económica e instrumental argumentada como nota propia de la modernidad y hoy en crisis, y la propuesta de una racionalidad ambiental emergente que considera como prioritario la revisión de la diversidad de los saberes y las diferentes éticas que no se encuentran comprometidas con el proyecto civilizatorio que ha puesto en jaque a nuestra civilización actual, pues se reconoce en el manifiesto – y esto es determinante para las ideas que queremos exponer- que

La crisis ambiental es una crisis de civilización. Es la crisis de un modelo económico, tecnológico y cultural que ha depredado a la naturaleza y negado a las culturas alternas. El modelo civilizatorio dominante degrada al ambiente, subvalora la diversidad cultural y desconoce al Otro (al indígena, al pobre, a la mujer, al negro, al Sur) mientras privilegia un modo de producción y un estilo de vida insustentable que se han vuelto hegemónicos en el proceso de globalización.”[2]

1.      Primeros Trazos de la trama

Es incuestionable que los actuales procesos del “progreso tecnológico” y “desarrollo” económico y social están marcados por la lógica eficientista, la cual asienta sus fundamentos epistemológicos en el sistema de ideas de la verificabilidad matemática que exige resultados inmediatos y veloces, acompañados del supuesto social del confort y la comodidad que suponen; asimismo, se asume una relación ontológica de control, dominio y explotación del hombre sobre la naturaleza e instaurando una concepción utilitaria, racionalista e instrumental. Entonces, no es otra sino la constitución del sistema capitalista como un eidos[3] que ha dado como resultado lo que hoy estamos reconociendo como crisis ambiental. Situación que hemos argumentado y que reconocemos como una crisis de la civilización moderna en tanto pensamiento moderno o racionalidad instrumental, cuya operación de conocer/saber de la realidad natural y cultural de nuestro mundo se sustenta en la legitimidad del conocimiento científico. De tal forma que la lógica de dicho conocimiento como saber único apuesta su constitución en los códigos de la veridicción y objetividad. O, más propiamente como argumenta Cornelius Castoriadis cuando se refiere a la manera de proceder de la sociedad moderna y la legitimidad de su saber institucionalizado: “…la sociedad opera (obra y piensa) con elementos, con clases con propiedades y con relaciones postuladas como distintas y definidas. El esquema supremo es el de la determinación (determinidad o determinabilidad)” (Castoriadis, 1997:71).

Ante esta lógica de la determinidad en la cual opera las sociedades actuales e industrializadas, se pretende reconocer en este trabajo que la actual crisis del medio ambiente no sólo es o debe reducirse a la manera técnica en la que interviene y apropia el hombre a la naturaleza como formas de acumulación, sino que dichos modos de apropiación suponen -al mismo tiempo- una concepción de hombre y de organización social. En este sentido, la manifestación de movimientos y fuerzas sociales que empiezan por establecer la necesidad de un nuevo paradigma de pensamiento que entreteja otra racionalidad distinta a la occidental, nos lleva a pensar en el concepto de Racionalidad Ambiental y los saberes ambientales que haría posible dicho pensamiento. Sin embargo, ¿desde dónde se haría esta emergencia de pensamiento que hilvane el tejido del saber ambiental, el ser indeterminado y la lógica de la creatividad (poiesis) que se suponen entre sí?

En esta trama de la crisis que estamos afirmando, conviene no sólo comprender la consistencia de la crisis ambiental como la única y necesaria a discutir, sino orientar y construir  nuestra mirada en el centro de las relaciones que se entretejen en torno a la idea de hombre, sociedad y naturaleza y desplegar otras interrogantes que complejicen los límites de nuestras preocupaciones. Por ejemplo, ¿en qué consiste sustancialmente esta crisis ambiental que se expresa en el deterioro de la naturaleza y las condiciones elementales de la vida natural y social de la especie humana? ¿Es una crisis de la civilización, en tanto modelo económico, tecnológico y cultural? ¿En qué sentido? ¿Supone, en su significación y sentidos, que esta crisis que se enuncia en los diferentes escenarios académicos, políticos y empresariales, que la composición historicosocial de las sociedades industriales y sus formas institucionales fortalecen las formas de operar (pensar y actuar) de la racionalidad del sistema capitalista? ¿O se refieren a otro campo de significaciones ingenuas que ignoran y ocultan el problema real? Si esto último es así, ¿es efectivamente posible la construcción de otras formas de organización social que alteren las actuales condiciones de la llamada racionalidad instrumental, la cual fundamenta la sobreexplotación de los recursos naturales y el deterioro de las relaciones no sólo entre hombres y mujeres si no la relación con la misma naturaleza? Por consiguiente, ¿es acaso lo que se hacen llamar Racionalidad Ambiental y saberes ambientales la alternativa a la diversidad de problemas que se generan entre individuo,  sociedad y naturaleza? ¿Qué  es o en qué consiste la Racionalidad Ambiental y los saberes ambientales?  ¿Por qué puede constituirse la Racionalidad Ambiental y los saberes ambientales en forma posible y alternativa para América Latina? Y ¿es posible hablar de una ética, una tecnología, una producción, una racionalidad, unos saberes, que autogestionen sus relaciones convenientes con la biocultura que implican los pueblos –indígenas y no indígenas- con sus territorios y recursos naturales?

2.      Bordando la trama: cinco puntadas

De momento consideramos que las cuestiones señaladas -y otras- guardan cierta relación entre sí; es decir que existen entre ellas, al mismo tiempo, cercanía y lejanía, y que todo dependerá del modo en que nos  permitamos atacarlas. Pues bien, en este caso preferimos fijar nuestras consideraciones que imaginamos elementales para ir definiendo la discusión y la ruta que queremos alcanzar.

Primero, podemos reconocer, en la proximidad de nuestra convivencia cotidiana, que padecemos la acelerada degradación del ambiente físico natural de los seres vivos y la asunción de formas de organización social que pretenden desacelerar o detener la crisis del medio ambiente. Esto lo sabemos o al menos tenemos noticias de ello.

Segundo, si partimos de que el ambiente, más allá de su definición biológica, física y social, puede ser entendido en una configuración conceptual ontológica y compleja como la región de la habitabilidad del ser del hombre y su trayecto de constituir-se en acontecimiento de la vida misma, en tanto ser de creación y de imaginación, es decir en tanto ser que elabora sentidos, sospechamos que algo está aconteciendo en la actualidad que ha suspendido y empantanado al individuo y a la sociedad en la rutina del consumo voraz y de la acumulación material ilimitadamente, trastocando la intimidad de la vida, tal como explica Leff: “La crisis ambiental es el síntoma –la marca en el ser, en el saber, en la tierra– del límite de la racionalidad fundada en una creencia insustentable: la del entendimiento y construcción del mundo llevado por la idea de totalidad, universalidad y objetividad del conocimiento que condujo a la cosificación y economización del mundo.” (Leff, 2004b:298).

Tercero, entonces, la crisis ambiental de la que tanto se habla hoy no es otra cosa sino el resultado de un modo de pensar que ha operado sustentando lo insustentable, desde una posición única, totalizante y absoluta en donde la naturaleza es concebida como fuente exclusivamente de riqueza económica explotable, negándole el soporte de resignificaciones simbólicas, estéticas y ontológicas que el hombre puede hacer de ella (crear) para la habitabilidad de la vida misma.[4] En otras palabras, la crisis ambiental es la crisis de la civilización moderna. Es la crisis del conocimiento científico en tanto que ha implicado –definitivamente- un solo modo de intervenir en el mundo material; es la crisis de la tecnología científica y sus dimensiones de valores y visión del mundo; es una crisis de los saberes dominantes que ha cosificado el territorio de la hospitalidad de la tierra:

La ciencia que pretendía aprehender la realidad ha intervenido al ser, culminando en la tecnologización y la economización del mundo. La economía mecanicista y la racionalidad tecnológica han negado a la naturaleza; las aplicaciones del conocimiento fraccionado y de la tecnología productivista han generado la degradación entrópica del planeta, haciendo brotar la complejidad ambiental del efecto acumulativo de sus sinergias negativas. (Leff, 2007:12)[5]

En este contexto, la crisis ambiental es un hecho devastador. Las aspiraciones legítimas de los otros que asumen una posición distinta del mundo capitalista y que se encuentran regionalizados en el límite de la sobrevivencia, en la frontera de la negación, se han volcado sobre la dispersión, la fragmentación y el sentimiento de pérdida sentido y significado de sus luchas. Es el arribo de la insignificancia y la conformidad

Cuarto, es desde aquí, desde este escenario, donde se ha planteado la búsqueda de viabilidad para lo que se ha dado en llamar desarrollo sustentable, el cual se ha convertido en uno de los mayores retos teóricos y políticos de nuestro tiempo. Basta con ver las políticas de desarrollo de los gobiernos, la retórica que han montado los medios de información, los congresos de las comunidades de investigadores y académicos de las universidades, para percatarse uno de la existencia de los discursos avasallantes sobre la necesidad de reconfigurar –según esto- un “nuevo paradigma” que sea capaz de integrar los procesos ecológicos, poblacionales y distributivos con los procesos de producción y consumo. Sin embargo, parece todo lo contrario. Pues, descubrimos soslayadamente que el afán siempre está en mantener lo esencial de la racionalidad instrumental: mejorar los procesos de acumulación desde el perfeccionamiento de los medios de producción, entronizada en las raíces mismas de la civilización. Discursos van y vienen, pero lo irrenunciable es la perspectiva economicista, la cual se acentúa: mercado, producción, tecnologización, progreso, bienestar; pero, ¿para quiénes y en qué sentido?

Quinto, a nuestro juicio se ha reducido la problemática ambiental a discursos ecologistas, pues para atacar la operatividad de la racionalidad instrumental y la construcción de otra manera de pensar no se trata de realizar meramente ajustes o reajustes ecológicos y estructurales al sistema económico y de construir un “futuro sustentable” a través de acciones racionales con arreglo a valores ambientales, tal como el enunciado siguiente lo revela y sella, de una vez por toda la finalidad de la propia la ceguera: “el que contamina paga”.

¿Qué hacer entonces? ¿Qué posición tomar? ¿Hacia dónde ir? ¿Se puede seguir optando por esta forma de pensar que la ciencia, desde el inicio de la edad moderna, instauró y que incansablemente trata de imponer con los dispositivos de “certeza”, objetivación, verificación, medición de la “realidad”, formas de control, manipulación y predicción del futuro? ¿Qué es el futuro, cuando éste sólo es posible en la acción creadora de los propios individuos y de la sociedad?

3.      Hacia una toma de posición: Racionalidad ambiental y saberes ambientales

Según Enrique Leff lo aconsejable y, en cierto modo, irrenunciable es un cambio, una sustitución de paradigma. Otra racionalidad que sea capaz de revertir la degradación entrópica, la concentración de poder y la desigualdad social que genera la racionalidad económica. Si esto es así, ¿cómo es posible este cambio, de qué manera, qué racionalidad es, cuál es su rostro o cómo hacer posible su emergencia? O, en otras palabras, ¿cuáles serían aquellos trazos que permitirían la figura posible de la otra racionalidad, que, al parecer en la opinión de Leff habita, indudablemente, en los pliegues de la misma modernidad? ¿O de una segunda modernidad, como implícitamente sostendrá Castoriadis y Habermas?

Lo que podemos sustentar es que esa racionalidad posible siempre, en tanto que inacabada, en movimiento, en construcción perenne puede ser la Racionalidad Ambiental. ¿En qué sentido? En tanto región no solo epistemológica sino más allá. En tanto forma de saber ontológico que tiende-se a una política necesaria de encuentros, confrontaciones, contradicciones, síntesis que trascienden los puros conceptos y posibilita el viaje, el rumbo y la dirección hacia la construcción o creación de escenarios sociales por el individuo y la sociedad autónoma, destruyendo y construyendo siempre el significado y el sentido de la trama de la vida y su respectiva erotización. Esto es

[…] a diferencia de lo sostenido y encubierto por la ideología naturalista de la racionalidad económica [que tiene como fundamento a la ciencia objetiva y totalizante], la racionalidad ambiental no es más que un nudo complejo de procesos materiales y simbólicos, de razonamientos y significaciones construidas por un conjunto de prácticas sociales y culturales, heterogéneas y diversas. (Vergara, 2005:270)

Ahora bien, si la tesis central del pensamiento de Enrique Leff es que la crisis ambiental es una crisis de conocimiento, una crisis del saber moderno. Resulta necesario reconocer por lo menos dos aspectos para recorrer el viaje de la inauguración de la Racionalidad Ambiental y los saberes ambientales como posibilidad para pensar, conocer y asumir otro modo de ser en el mundo con los otros (alteridad).

Primero, que el conocimiento científico como fundamento del desarrollo económico de la civilización occidental y de su crisis ulterior, ha fortalecido su irrenunciable análisis del mundo o de la realidad desde de la fragmentación, acompañada de los supuestos de precisión y claridad. Estas formas, por demás canónicas, elaboran los diferentes discursos de la certeza y la confiabilidad de las ciencias particulares de la naturaleza; sin embargo, cuando el centro de atención de los estudios de la ciencia es social se establece un refugio territorial discursivo, es el económico el que garantiza la certeza ante todo tipo de incertidumbre.

Segundo, la ciencia está signada, marcada, cifrada por el aspecto ideológico, tal como se señala en el Manifiesto por la Vida

El avance científico ha acompañado a una ideología del progreso económico y del dominio de la naturaleza, privilegiando modelos mecanicistas y cuantitativos de la realidad que ignoran las dimensiones cualitativas, subjetivas y sistémicas que alimentan otras formas del conocimiento. El fraccionamiento del pensamiento científico lo ha inhabilitado para comprender y abordar los problemas socio-ambientales complejos. Si bien las ciencias y la economía han sido efectivas para intervenir sistemas naturales y ampliar las fronteras de la información, paradójicamente no se han traducido en una mejoría en la calidad de vida de la mayoría de la población mundial; muchos de sus efectos más perversos están profundamente enraizados en los presupuestos, axiomas, categorías y procedimientos de la economía y de las ciencias (2002:5).

Este privilegio que ha imperado en los modelos de ciencias mecanicistas y cuantitativas de la realidad sobre las dimensiones cualitativas y subjetivas es lo que alimentan otras formas –supuestamente- del “conocimiento”. Entonces, vale y tiene sentido preguntarse definitivamente, ¿desde dónde, pues, el atrevimiento de la inauguración de la Racionalidad Ambiental y los Saberes Ambientales que puedan dar cuenta del pensamiento del otro de América Latina, del Sur, del negro, del anormal, del negado, del marginado, del saber local ante el avasallamiento discursivo de lo global, el centrado, lo positivo, el normal, el blanco, el norte? Es decir, ¿cómo construir este pensamiento que denominamos Racionalidad Ambiental y saberes ambientales en tanto que es otro y es posible como alter-nativa de pensamiento para intervenir en la construcción del individuo y de la sociedad autónoma, democrática, libre y responsable con las formas de apropiación social de la naturaleza? ¿De qué estamos hablando con todo ello, cuando al parecer solamente existiera una salida o alternativa que es el imperio del saber global de la modernidad? ¿Es acaso una segunda modernidad, como sostienen algunos teóricos, a la que me estoy refiriendo, porque la primera eminentemente ha fracasado?

Atendiendo a una recomendación insoslayable que rasga a la ontología tradicional del ser constituido, es lo que argumenta el documento Manifiesto por la vida, en donde se explicita que la condición primera para elaborar el tejido posible de la Racionalidad Ambiental y su conclusión de la creación de los saberes ambientales es

[ir]…hasta la raíz de la crisis ambiental para remover todos los cimientos filosóficos, culturales, políticos y sociales de esta civilización hegemónica, homogeneizante, jerárquica, despilfarradora, sojuzgadora y excluyente (2002:3).

BIBLIOGRAFÍA

CASTORIADIS, Cornelius (1997). Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Argentina, Altamira.

FERRATER Mora, José:(1969) Diccionario de filosofía. Buenos Aires, Argentina, Editorial Sudamericana, vol. 1, p. 504

LEFF, Enrique (2004 a). Racionalidad ambiental y diálogo de saberes: significancia y sentido en la construcción de un futuro sustentable. Polis, Revista en línea de la Universidad Bolivariana, vol.2, número 007, Universidad Bolivariana, Santiago, Chile.

LEFF Zimmerman, Enrique (2004 b). Racionalidad Ambiental. La apropiación social de la naturaleza, México, Siglo XXI

LEFF Zimmerman, Enrique (2004 c). Educación Ambiental: Perspectivas desde el Conocimiento, la Ciencia, la Ética, la Cultura, la Sociedad y la Sustentabilidad 1, en Revista Ideas Ambientales. PNUMA – ORPALC Manizales.

LEFF Zimmerman, Enrique (2007). Complejidad, racionalidad ambiental y diálogo de saberes:hacia una pedagogía ambiental En la revista Desenvolvimento e Meio Ambiente, n. 16, p. 11-19, jul./dez. Editora UFPR.

MANIFIESTO POR LA VIDA. Por una ética para la sustentabilidad. (2002) http://www.scielo.br/pdf/asoc/n10/16893.pdf

VERGARA Muñoz, Nelson (2005). Líder: Labor Interdisciplinaria de Desarrollo Regional. No 13, anual, p. 267-275

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[1]La idea de elaborar un Manifiesto para la Sustentabilidad surgió del Simposio sobre Ética y Desarrollo Sustentable, celebrado en Bogotá, Colombia, los días 2-4 de Mayo de 2002, en el cual participaron: Carlos Galano (Argentina); Marianella Curi (Bolivia); Oscar Motomura, Carlos Walter Porto Gonçalves, Marina Silva (Brasil); Augusto Ángel, Felipe Ángel, José María Borrero, Julio Carrizosa, Hernán Cortés, Margarita Flórez, Alfonso Llano, Alicia Lozano, Juan Mayr, Klaus Schütze y Luis Carlos Valenzuela (Colombia); Eduardo Mora y Lorena San Román (Costa Rica); Ismael Clark (Cuba); Antonio Elizalde y Sara Larraín (Chile); María Fernanda Espinosa y Sebastián Haji Manchineri (Ecuador); Luis Alberto Franco (Guatemala); Luis Manuel Guerra, Beatriz Paredes y Gabriel Quadri (México); Guillermo Castro (Panamá); Eloisa Tréllez (Perú); Juan Carlos Ramírez (CEPAL); Lorena San Román y Mirian Vilela (Consejo de la Tierra); Fernando Calderón (PNUD); Ricardo Sánchez y Enrique Leff (PNUMA). Una primera versión del mismo fue presentada ante la Séptima Reunión del Comité Intersesional del Foro de Ministros de Medio Ambiente de América Latina y el Caribe, celebrada en San Pablo, Brasil, los días 15-17 de mayo de 2002.

[2] Cfr. Manifiesto por la vida. Por una ética para la sustentabilidad. (2002) parágrafo 1http://www.scielo.br/pdf/asoc/n10/16893.pdf

[3] El término griego εἶδος (eídos) ha sido usado como vocablo técnico por Platón, Aristóteles y Husserl. En la raíz de múltiples significados de εἶδος (eídos) se halla la nación de “aspecto” (species) que ofrece una realidad cuando se la ve en lo que la constituye como tal realidad. Desde este punto de vista el εἶδος (eídos) es el tipo de realidad a que pertenece, o que es, una cosa dada. Como el tipo de realidad que algo es, es “visible”, o se supone que es aprensible, por medio de alguna operación intelectual, el εἶδος (eídos) es entendido asimismo como la idea de la realidad. Así, pues, el εἶδος (eídos) es un “aspecto esencial” que parece ofrecer a su vez dos aspectos esenciales: el de la realidad y el de la aprehensión inteligible, conceptual, etc. de la realidad. Cuando se funden estos dos aspectos en uno solo tenemos la idea de εἶδος (eídos) como una esencia que es a la vez una concepto: el de εἶδος (eídos) es entonces a la vez algo “real” y algo “conceptual” (objetivo o formal). El εἶδος (eídos) puede ser interpretado de muy diversas maneras. Como ejemplos de interpretaciones clásicas mencionamos las de Platón y de Aristóteles. La diferencia capital entre estas dos interpretaciones es la de la separabilidad: para Platón el εἶδος (eídos) es separable de los individuos que participan del εἶδος (eídos), en tanto que para Aristóteles el εἶδος (eídos) está, pora así decirlo, encarnado, o realizado, en los individuos. Pero junto a estas dos interpretaciones pueden mencionarse otras. Visto desde el logos, el εἶδος (eídos) puede ser a su vez una aprehensión mental, o un concepto, o algo entre los dos (según la posición adoptada en la doctrina de los universales); puede ser también o una intención o el término de un acto intencional. Visto desde la Physis en cuanto realidad, el εἶδος (eídos) puede ser sujeto individual o realidad supuestamente fundamental y a la cual se “reduzcan” las demás realidades.

[4] No se trata de un antropocentrismo sino el entendimiento de que el hombre es la síntesis más expresiva de lo que entendemos por vida y existencia como ser historicosocial.

[5] Conferencia dada en V CONGRESO IBEROAMERICANO DE EDUCACIÓN AMBIENTAL. Joinville, Brasil, 4-8 de abril de 2006.

RE/VISIONES SOBRE LAS HISTORIAS DE LA FILOSOFÍA ENFOCADAS EN EL MÉXICO DEL SIGLO XX

Raúl Trejo Villalobos

Universidad Autonoma de Chiapas

La historia de la filosofía en el México del siglo XX es un tema que ha cobrado especial relevancia durante los últimos diez años. Esto se puede constatar en al menos una decena de libros publicados en este mismo periodo. Pero, ¿cuáles son los elementos o aspectos que más predominan y caracterizan a estos: los autores, las obras, las corrientes, las disciplinas y/o los problemas filosóficos, los periodos y/o las instituciones? En este sentido, el  propósito de la presente ponencia consiste en describir, caracterizar y valorar un conjunto de textos, para ver qué elementos o aspectos de la historia de la filosofía componen a los mismos. Los textos en cuestión son: Filósofos mexicanos del siglo XX (2000), de Antonio Ibargüengoitia; la obra colectiva El humanismo mexicano del siglo XX (2004), coordinada por Alberto Saladino García; Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX) y otros ensayos (2005), de Gabriel Vargas Lozano; El búho y la serpiente: Ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX (2007), de Guillermo Hurtado; Filosofía mexicana del siglo XX (2008), de Mauricio Beuchot; Inventario de la filosofía mexicana en el siglo XX (2010), de Gabriel Vargas Lozano y, Filósofos mexicanos del siglo XX: historiografía crítica latinoamericana (2010), de Mario Magallón Anaya.

UNO:

La historia de la filosofía en el México del siglo XX es un tema que ha cobrado especial relevancia durante los últimos diez años. Esto se puede constatar en poco mas de doce libros publicados en este mismo periodo.

Por ejemplo, hay obras antológicas o colectivas y con una temática relativamente amplia, como Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, en tres volúmenes, publicado por la UNAM y compilado por Carmen Rovira; o, Humanismo mexicano del siglo XX, en dos volúmenes, publicado entre 2004 y 2005 por la Universidad Autónoma del Estado de México y coordinado por Alberto Saladino García; o, el documento electrónico Inventario de la filosofía mexicana en el siglo XX, publicado por la Universidad Autónoma Metropolitana en 2010, coordinado por Gabriel Vargas Lozano y disponible en la página del Cefilibe; o, finalmente, Filosofía y ciencia en México en el siglo XX, de Mauricio Beuchot, publicado por la UNAM en 2006.

Hay, por otro lado, estudios que se refieren exclusivamente a una orientación del pensamiento, como Historia de la fenomenología en México, de Antonio Zirión, publicado por Jitanjáfora Morelia Editorial en 2003 o El neokantismo en México, de Dulce María Granja, publicado por la UNAM en 2001; o bien, a una área de la filosofía, como Antología de la estética en México del siglo XX, publicada en 2006 y compilada por María Rosa Palazón; o, bien, a autores, como La razón del otro: estudios sobre el pensamiento de Luis Villoro, de Mario Teodoro Ramírez, publicado en 2010 por la UNAM. 

Además de los anteriores, están: 1.- Filósofos mexicanos del siglo XX, de Antonio Ibargüengoitia [2000]; 2.- Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX) y otros ensayos, de Gabriel Vargas Lozano [2005] ; 3.-El búho y la serpiente: Ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX, de Guillermo Hurtado [2007] ; 4.- Filosofía mexicana del siglo XX, de Mauricio Beuchot [2008] ; y, 5.-Filósofos mexicanos del siglo XX: historiografía crítica latinoamericana, de Mario Magallón Anaya [2010] .

Ahora bien, sobre los últimos cinco títulos en particular, ¿cuáles son los elementos o aspectos que más predominan y caracterizan a estos: los autores, las obras, las corrientes, las disciplinas y/o los problemas filosóficos, los periodos y/o las instituciones? En este sentido, el  propósito de la presente ponencia consiste en describir, caracterizar y valorar este conjunto de textos, para ver qué elementos o aspectos de la historia de la filosofía componen a los mismos.

DOS:

Filósofos mexicanos del siglo XX, de Antonio Ibargüengoitia [2000], no es propiamente hablando una historia de la filosofía sino una recolección de 71 biografías ordenadas cronológicamente por décadas, a las cuales le agrega la bibliografía, algunas veces incompleta, y un breve comentario.

Sin establecer criterios algunos sobre la selección de autores, Ibargüengoitia recupera en el primer apartado, “Nacidos en el siglo XIX”, entre otros: a Emeterio Valverde, Ezequiel A. Chávez, Vasconcelos, Caso y José Gaos. En el apartado “Primera década del siglo XX”: a Recasens Siches, Oswaldo Robles, Eduardo Nicol. De la “Segunda década”: a Sánchez Villaseñor, Francisco Larroyo, Zea, Sánchez Vázquez, Jorge Portilla. De la “Tercera…”: a Emilio Uranga, Villoro, Xirau, León Portilla. De la “Cuarta…”: al clásico autor de Introducción a la lógica, Gutiérrez Sáenz, Juliana González. De la “Quinta…”: a Gustavo Escobar, Laura Benitez, Cerutti y Beuchot. Y, finalmente, de la “Sexta…: a Dulce María Granja, entre otros.

TRES:

Con una presentación de Jaime Labastida, Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX) y otros ensayos, de Gabriel Vargas Lozano, es un texto que consta de tres grandes apartados: I.- Ensayos, II.- Reseñas de libros y III.- La batalla por Sophia.

En el primero de ellos, el profesor de la Universidad Autónoma Metropolitana reelabora un ensayo publicado anteriormente: “Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX)” y aborda distintos momentos y autores de manera particular: tal es el caso de “La polémica Caso-Lombardo sobre educación socialista”, “Las sendas de Gaos”, “Leopoldo Zea: in memoriam”, “El debate de la filosofía latinoamericana” y “La obra de Luis Villoro”.

El “Esbozo…”, el ensayo más extenso, consta de dos grandes partes. Aludiendo corrientes, momentos históricos, autores y polémicas, en el primero, nuestro autor hace una introducción y considera los siguientes puntos: 1.- Liberalismo y positivismo, 2.- La reacción positivista, 3.- ¿Tuvo filosofía la Revolución Mexicana?, 4.- Antonio Caso y José Vasconcelos, 5.- La filosofía y la cultura mexicana: Samuel Ramos, 6.- La educación socialista: polémica entre Caso y Lombardo, 7.- El neokantismo en México, 8.- La polémica entre Gaos y Larroyo, 9.- El exilio español y 10.- El grupo Hiperión. Y, en la segunda parte del mismo, los siguientes: 11.- El historicismo, 12.- La filosofía latinoamericanista, 13.- El positivismo lógico y la filosofía analítica, 14.- El marxismo, 15.- La filosofía a fines del siglo XX y algunas conclusiones provisionales.

Dos ideas importantes que plantea Vargas Lozano [2005: 29-31] y que no queremos dejar pasar, radican, por un lado, en las razones por la falta de interés en los estudios sobre la historia de la filosofía; y, por otro, en las necesidades de ésta. Con respecto a la primera, aventura tres respuestas:

1.- “La primera podría ser caracterizada como <<eurocentrismo>> en la definición de Samir Amín y que es una característica propia de los países que han padecido un largo proceso de colonización como en el caso nuestro”. 2.- “La segunda respuesta en torno a la ausencia de una autorreflexión sobre nuestra filosofía, está vinculada a la forma en que se han entendido el quehacer de esta materia en nuestros países (…) ha existido una dependencia de autores y corrientes, por parte de los estudiosos nacionales de acuerdo a los cambios ocurridos en la filosofía europea”. 3.- “La última razón de la falta de una autorreflexión histórica de la filosofía está vinculada a una posición adoptada por filósofos provenientes de la filosofía analítica; metafísica y en parte, marxista, que al rechazar al historicismo como un todo, tiraron el niño con el agua sucia de la bañera”.

Respecto a la última razón, más adelante comenta que existió un momento en que predominó el historicismo, a partir de la llegada de los filósofos españoles, pero que “a partir de los sesentas, la filosofía se encontró dividida entre universalistas y particularistas” [2005: 32]. Como consecuencia de lo anterior, considera algunas necesidades de la historia de la filosofía. Desde esta perspectiva, señala: a.- Destacar las aportaciones históricas de los principales filósofos, b.- Ubicar en las corrientes filosóficas a que pertenecen, c.- Reflexionar sobre sus respuestas a problemas de su entorno y su tiempo, d.- Analizar la función de la filosofía en la educación, e.- Explicar la función política e ideológica de la filosofía en nuestra sociedad, f.- Reflexionar sobre las consecuencias filosóficas de fenómenos históricos como las emigraciones por razones políticas y g.- Establecer las causas del acercamiento o del rechazo de la reflexión filosófica en relación con los problemas nacionales y latinoamericanos [Vargas Lozano, 2005: 34].

Los cinco ensayos restantes de esta primera parte los podemos dividir en polémicas y debates y ensayos biográficos o monográficos. Con respecto a lo primero, consideramos a la polémica sobre la educación socialista, desarrollada entre Antonio Caso y Vicente Lombardo Toledano, en la primera mitad de los años treinta; y, a la polémica desarrollada en la década de los sesenta, y en la que participaron, entre otros, Leopoldo Zea, Salazar Bondy y Luis Villoro. Corresponde a lo segundo los esbozos biográficos o monográficos de Gaos, Zea y Villoro, representantes de tres generaciones distintas, si lo vemos desde la perspectiva de Ortega y Gasset y de Luis González y González.

En Reseñas de libros, Vargas Lozano escribe sobre los siguientes: Abelardo Villegas: Pensamiento y acción, de Eugenia Revueltas y Emigdio Aquino; Samuel Ramos: una cultura derivada, de Marco Arturo Toscano; La transformación del marxismo, de Raúl Fornet-Betancourt; y, La filosofía en América Latina como problema y un epílogo desde la otra orilla, coordinado por Juan Cristóbal Cruz Revueltas.

En el tercer apartado, La batalla por Sophia, recupera algunos discursos con motivo de la celebración del primer y el segundo Día Internacional de la Filosofía, así como el leído a propósito de la publicación Revistas mexicanas de filosofía, de Cristina Roa. Finalmente, para cerrar, presenta una cronología de 1867 a 2005, en la que registra por columnas: Datos históricos, Sucesos sociales, Obras Filosóficas Mexicanas y Obras Filosóficas Internacionales.

CUATRO:

El búho y la serpiente: Ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX, de Guillermo Hurtado [2007], al igual que el anterior, es un conjunto de ensayos escritos y publicados en distintos momentos y por varios motivos. No obstante, las primeras palabras refieren la idea central o el hilo conductor de los mismos. Hurtado [2007: 9] dice: “En este libro ofrezco una visión histórica y crítica de algunos de los momentos principales de la filosofía en México durante el siglo XX. Si bien cada uno de los ensayos que lo integran puede leerse de manera independiente, todos ellos comparten una manera de entender la filosofía en México que expongo en los dos primeros capítulos y que funcionan como hilo conductor de los demás capítulos del libro. La imagen simbólica del búho y de la serpiente puede resumir la dialéctica que hubo en el siglo anterior entre nuestra aspiración de volar como el búho de Minerva para alcanzar la altura de los tiempos y nuestra necesidad de reflexionar sobre nuestra realidad, como una serpiente que se enrolla a ras de suelo. Mi propuesta es que el búho no debe aplastar a la serpiente, ni la serpiente debe ahorcar al búho. Pienso que sólo cuando la filosofía mexicana asuma por igual los ideales del búho y de la serpiente podrá formular otros nuevos”.

Dividido en tres grandes partes, en la primera de éstas contiene dos trabajos: “Más allá de la modernización y de la autenticidad” (en el que expone lo que denomina metafilosofía teórica y práctica y, además, plantea los defectos y las virtudes de lo que, en otros términos, serían la filosofía universalista y particularista en nuestra historia) y “Filosofía en México y filosofía mexicana” (en el que, en cierto sentido complementa el ensayo anterior, en la medida que propone el diálogo, la creación de una comunidad y de una tradición para tener una filosofía propiamente mexicana que se ocupe tanto de los problemas universales como los de nuestra realidad concreta).

La segunda parte consta de: “La filosofía de la democracia mexicana de Antonio Caso” (en el que se ocupa de un periodo específico del pensamiento de Caso: el que va de 1913 a 1924, ya que en esos años es cuando formula sus ideas básicas y que sostendrá posteriormente), “Paisaje del Hiperión” (en el que expone la historia y las problemáticas que caracterizaron a este grupo que existió y desarrolló sus actividades entre 1948 y 1952) y “La filosofía del indigenismo de Luis Villoro” (en la que se ocupa primordialmente de hacer una interpretación filosófica sobre el libro Los grandes momentos del indigenismo en México, de 1950).

Por último, la tercera parte contiene el mismo número de trabajos que el anterior: “El lugar del neokantismo en la filosofía mexicana” (en el que expone una breve historia de este movimiento, sus principales exponentes –Larroyo, entre otros–, sus principales ideas –la filosofía de los valores de los valores y la filosofía de las ciencias– y sus principales polémicas –Caso-Rodríguez y Larroyo-Gaos–), “Eduardo García Máynez y la filosofía científica en México” (en el que destaca el papel de promotor de la filosofía y lo concibe como un antecedente importante de la filosofía analítica en nuestro país) y “¿Existe una posmodernidad mexicana?” (en el que cuestiona el concepto de la posmodernidad a partir de la exposición de diversos momentos modernizadores en nuestra historia, desde el siglo XVI hasta mediados del XX).

CINCO:

A diferencia de los dos anteriores, Filosofía mexicana del siglo XX, de Mauricio Beuchot [2008], es un libro unitario: es un libro que pretende hacer de la historia de la filosofía en México, una filosofía de la historia. Consta de una Introducción, nueve capítulos y unas conclusiones. Entreverando autores, corrientes del pensamiento y nombres de grupos, los primeros cuatro capítulos de Beuchot llevan los siguientes títulos: 1.- “Los inicios: positivismo y antipositivismo” (en el que contrasta a los reconocidos pensadores positivistas y algunos clérigos que atacaron a éstos desde la postura de la filosofía escolástica y en el que, además, expone más ampliamente a la figura de Ezequiel A. Chávez), 2.- “El Ateneo de la Juventud y Antonio Caso”, 3.- “José Vasconcelos, el casismo y el orteguismo”, 4.- “Samuel Ramos y el neokantismo”, 5.- “Los Transterrados” (en el que, además de presentar una lista considerable de los españoles, se detiene principalmente en José Gaos y Eduardo Nicol).

En lo que respecta a los cinco capítulos restantes los títulos son: 6.- “Eduardo García Máynez y la profesionalización de la filosofía”, 7.- “Leopoldo Zea y el grupo Hiperión”, 8.-  “Filosofía cristiana y filosofía marxista” (en el que, por el lado cristiano, alude a tomistas como Oswaldo Robles y Antonio Gómez Robledo y a los no-tomistas como Agustín Basave Fernández del Valle y Elsa Cecilia Frost; y, por el lado del marxismo, alude a Elí de Gortari y Porfirio Miranda, como representante de la filosofía de la liberación) y 9.- “La filosofía analítica” (en la que destaca a la figura de Fernando Salmerón, por un lado; y, por otro, a la filosofía feminista, teniendo como representante a Graciela Hierro).

En las  conclusiones, Mauricio Beuchot [2008: 302-303] señala: “Hemos visto una síntesis, por lo menos un panorama de la filosofía mexicana que se ha hecho, e incluso la búsqueda de esa filosofía como tal”. Y, más adelante especifica: “Y vemos cómo hay dos fuerzas que se notan en su marcha, que la distienden a veces con exageración y dolor. Uno es el vector que tiende hacia la construcción de una auténtica filosofía mexicana, propia, nuestra, a veces exagerando y dando la impresión de que la vuelve una cosa localista y folclórica; pero otro ha sido el vector que tiende hacia la universalidad de la filosofía, y más que hacer una filosofía peculiar o particular, prefiere hacer una filosofía universal, una filosofía profesional, como sus mismos partidarios la han calificado”.

SEIS:

Filósofos mexicanos del siglo XX: historiografía crítica latinoamericana, de Mario Magallón [2010], al igual que el libro de Ibargüengoitia, es un conjunto de biografías, 6 en total; pero, a diferencia del mismo, éstas son unos estudios amplios en los que prevalecen los problemas de la educación y la filosofía, además de contar con un aparato crítico y una bibliografía considerable.

Con una Introducción de Isaías Palacios Contreras, los capítulos llevan los siguientes títulos: “Historia de las ideas filosófico-educativas de Abraham Castellanos (1868-1918): trascendencia y alcances en el tiempo”, “Ezequiel A. Chávez (1868-1946): filósofo, educador y humanista”, “Antonio Caso (1883-1946): filósofo mexicano universal”, “José Vasconcelos (1882-1959): filosofía, raza y fascismo”, “Samuel Ramos (1897-1959): filosofía de la cultura y el humanismo filosófico de la educación” y “Leopoldo Zea (1912-2004): y la filosofía latinoamericana”.

De manera concreta y específica, en el primer estudio, Mario Magallón nos refiere, inicialmente, el pensamiento filosófico educativo del profesor normalista de origen mixteco, Abraham Castellanos; enseguida, aborda las influencias que éste tuvo de Peztalozzi, Herbart, Froebel, pero sobre todo, de Fichte; y, por último, nos habla de las propuestas que hizo Castellanos en torno a la educación indígena a principios del siglo XX, basándose primordialmente en el libro Discursos a la Nación Méxicana sobre educación Nacional.

En el segundo estudio, expone el itinerario intelectual de Ezequiel A. Chávez, mismo que pasó del positivismo de Comte al evolucionismo de Spencer y de éste al pragmatismo de Dewey para terminar con una serie de ideas espiritualistas, panteístas y teológicas; asimismo, en términos generales, aborda las propuestas filosóficas y educativas; y, en términos particulares, la democracia como ejercicio crítico transformador.

En el tercero y cuarto estudios, Mario Magallón aborda a los dos filósofos de la generación del Ateneo: Antonio Caso y José Vasconcelos. Del primero, después de hacer una breve semblanza del contexto histórico y de la biografía (en la que resalta su participación en el Ateneo de la Juventud y su constante actividad académica como profesor de filosofía), se concentra en exponer, primero, la crítica que hace Caso al positivismo; enseguida, algunas ideas centrales de La existencia como economía, como desinterés y como caridad (en el que se destaca el carácter ético y religioso de su sistema); y, finalmente, la filosofía política del mismo, contenidas en textos tales como: Discursos a la nación mexicana, El problema de México y la ideología nacional y Nuevos discursos a la nación mexicana, por un lado; y, por otro, en La persona humana y el estado totalitario y El peligro del hombre, revelando con ello tanto el alcance particular y universal de la filosofía política de Antonio Caso.

De José Vasconcelos, lo primero que comenta Magallón es el hecho de la dificultad para estudiar al autor de La raza cósmica. No obstante, los tres asuntos básicos que aborda son: el sistema filosófico (cuestionando en momentos el carácter monista del mismo), las  teorías de la raza y el mestizaje (con la misma dimensión de lo particular y lo universal con la que asume a Caso) y, muy ligado a la noción de raza, la postura nazi-fascista al ser director de una revista de propaganda nazi en 1940: Timón.

Dos son los temas principales al abordar a Samuel Ramos, motivo del quinto estudio: la antropología filosófica y la educación. Sin dejar de aludir algunas cuestiones tales como al promotor de la filosofía del mexicano, la polémica sostenida con su maestro Antonio Caso y el viaje a Europa (en el que recibió influencias de la filosofía alemana de ese entonces), Magallón expone como antecedente el dualismo de la antropología filosófica contemporánea, para desarrollar los temas centrales de Hacia un nuevo humanismo y vincular a éstas con los del opúsculo: Veinte años de educación en México, no sin antes reconocer que Ramos no escribió una filosofía de la educación propiamente dicha.

El sexto y último estudio, uno de los más extensos junto con el de Antonio Caso, Mario Magallón lo dedica a su maestro Leopoldo Zea. Con un tono un tanto intimista en los primeros párrafos (“Recuerdo cuando el maestro Zea pasaba por el cubículo y me comentaba sobre una idea…”), algunos conceptos y aspectos que se destacan en este estudio son: la filosofía de Leopoldo Zea en la historia, la noción de la filosofía en tanto que compromiso ético con respecto a la circunstancia histórica, la propuesta de una modernidad alternativa frente a la posmodernidad occidental y algunas ideas más en torno a la filosofía en tanto discrepancia, comunicación y diálogo.

SIETE:

Hasta aquí, pues, una re/visión sobre los textos. El primero de éstos, como ya lo dijimos, más que una historia, es una recolección de biografías con una serie datos básicos; el segundo, es una colección de ensayos, de los cuales solamente el primer es, como lo dice el autor, un esbozo de la historia de la filosofía, en el cual lo que predomina, además de los autores y los grupos, son algunas corrientes y las problemáticas habidas en el transcurso de la historia; el tercero, efectivamente, no es una historia pero sus ensayos refieren varios momentos de la misma, los principales, quizás; el cuarto, el de Beuchot, junto con el “Esbozo…”, es el que más se aproxima a una historia en el sentido de considerar al siglo XX como en conjunto y como un periodo concreto, si bien habría que señalar que es también algo similar a un esbozo toda vez que la cantidad de información es apenas la básica y lo que se plantea, como lo señala en las primeras páginas, es una síntesis, un panorama; y, finalmente, el quinto, que es un conjunto de monografías que toman como hilo conductor la relación entre filosofía y educación.

Si atendemos concretamente a la pregunta que planteamos inicialmente, a saber: ¿cuáles son los elementos o aspectos que más predominan y caracterizan a estos textos: los autores, las obras, las corrientes, las disciplinas y/o los problemas filosóficos, los periodos y/o las instituciones? La respuesta es contundente: los autores. Con esto queremos decir, al mismo tiempo, no obstante las virtudes principalmente de los últimos cuatro textos ya sea en el trato o en los problemas o en los momentos o en las corrientes o en la relativa amplia documentación, que hace falta todavía mucho para actualizar una historia de la filosofía en México del siglo XX. En este sentido, cabe recordar que la última Historia como tal, hasta donde tenemos conocimiento, es la de Abelardo Villegas: El pensamiento mexicano en el siglo XX, de 1993.

Para terminar, sólo queremos agregar tres cuestiones que consideramos pueden tomarse en cuenta para esa Historia de la filosofía en el México del siglo XX que actualmente ya necesitamos. La primera de ellas consiste en ver cierta complementariedad en toda la información que en estos textos se exponen. En este sentido, es importante tomar en cuenta a los pensadores católicos o el tema del feminismo, como lo hace Beuchot, independientemente de la filiación filosófica que se tenga, toda vez que éstos han sido indudablemente segmentos que han sido olvidados o no trabajados suficientemente. La segunda cuestión consiste en lo que Vargas Lozano, Hurtado y Beuchot consideran como la oscilación o la pugna entre universalismo y particularismo y que referimos preferencialmente en este escrito. La tercera y última cuestión radica en poder estudiar y revisar los métodos de la Historia de la Filosofía para elaborar la Historia que se requiere. En este sentido, es necesario revisar las propuestas metodológicas que han propuesto, por ejemplo, Vargas Lozano, Horacio Cerruti o Guillermo Hurtado. En lo que toca a nosotros, solamente señalamos que estamos trabajando en la posibilidad de conciliar algunos aspectos de la teoría de las generaciones y de la hermenéutica analógica encaminada a realizar esta tarea…

REFERENCIAS:

Beuchot, Mauricio. 2008. Filosofía mexicana del siglo XX. México, Editorial

Torres Asociados.

Hurtado, Guillermo. 2007. El búho y la serpiente: ensayos sobre la filosofía en

México en el siglo XX. México, UNAM.

Ibargüengoitia, Antonio. 2000. Filósofos mexicanos del siglo XX. México, Porrúa.

Magallón Anaya, Mario. 2010. Filósofos mexicanos del siglo XX: historiografía

crítica latinoamericana. México, UNAM/Ediciones Eón.

Vargas Lozano, Gabriel. 2005. Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX)

y otros ensayos. México, Consejo para la Cultura y las Artes de Nuevo León.